康有為《中庸注》中的圣人與政教
作者：諶祥勇（中國國民年夜學國學院博士研討生）
來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢平易近 主編，新星出書社2016年出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未
耶穌2016年8月17日
內容撮要：《中庸》歷來與儒家的圣人問題親密相關，康有為將《中庸》看作“孔子之行狀”。康有為所提出的“儒教”思惟的焦點起首就是要確立孔子的教主位置，并將《中庸》看作明見孔子之圣性的著作。其《中庸注》雖然引進了許多新內小樹屋容來加以解釋，但他的新解與“中庸學”傳統也有著內在的張力。在其《中庸注》中，康有為論述了孔子立教改制的基礎原則，認為孔子不僅僅是瑜伽場地圣人，更是超拔于一切歷史與一切圣人之上的神人。康有為更將公羊學的“三世說”改革為儒家式的歷史進化理論，以同等、平易近主的承平世作為最終歸趣。同時，借鬼神來為儒教之教化助力，并倡導工業以益進文明。他的儒教設想使得孔教超越傳統的設定，成為一個極具容納性的系統。但是，這種解釋也帶了很年夜的問題。但康有為在新的歷史情境下探尋儒家文教整體的存續與重生則值得確定和繼承。
關鍵詞：康有為、《中庸注》、神人、圣人、三世
《中庸》在儒家經典中的位置自不待言，歷代注疏亦可謂汗牛充棟。現存最早的《中庸注》當屬鄭玄，然其僅為《禮記》49篇之一罷小樹屋了。從南北朝到北宋，不僅儒者關注《中庸》，連佛門之人亦對《中庸》多有觸及。《中庸》真正成為儒家焦點經典則經朱子之力，《中庸》亦常以“四書”之一的臉孔示人。作為清末今文經學家與政治改造者，康有為對《中庸》關照頗多。究其緣由，《中庸》與儒家的圣人問題親密相關，而圣人問題無疑是儒家的焦點議題之一。鄭玄認為《中庸》是子思子“昭明圣祖之德”的作品，[1]朱子以《中庸》為歷代圣人傳“道統”與“心法”之作，[2]康有為則根據鄭玄“昭明圣祖之德”的記述斷定《中庸》是“孔子之行狀”。[3]可見，歷代主要“中庸學”著作都將之視為“知圣”的門徑之一。而對康有為而言，知圣（尤其是知孔子）具有無比的主要性，因為，康有為所提出的“儒教”思惟的焦點起首就是要確立孔子的教主位置。
據考證，康有為的儒教思惟早在1886年的《康子內外篇》就已經提出，[4]作于1901年的《中庸注》天然輻輳于其儒教思惟之下。康有為自述其于廣州講學時就曾注《中庸》，然戊戌變法之后，稿件散佚不成尋。不過，康氏認為《中庸》“系會議室出租孔子之年夜道，關平易近生之年夜澤”，[5]故又在亡命中將之寫就排印。由此可知，《中庸》于康有為之意義很是。以往的研討者，或關注與維新變法的聯系，或關注《中庸注》中的儒教問題，[6]這些研討加深了對康有為《中庸注》的懂得，尤其是康有為的經學解釋與傳統的宏大差異。但是，還應該留意到，康有為的《中庸注》有繼往開來的意義。其《中庸注》雖然引進了許多新內容來加以解釋，但他的新解與中庸學傳統也有著內在的張力。他雖然有穿鑿與發明的嫌疑，也同樣有繼承與發揚的功績。他仍試圖在傳統經學的內部尋找資源以應對全新的問題。傳統中庸學中，圣人與政教是焦點命題，康有為的《中庸注》也回應了這一問題。但是，也恰是在這一問題上，他的思慮超越了傳統。
一、何謂“中庸”？
“中庸”既可所以“不偏不倚”，亦可所以“中庸之德”。不論以“德”言還是以“道”言，“中庸”都是對極高超的境界或狀態的描摹。這種極高超處并不兀然矗立無所依傍，它既有天然的來源，也有其親切處。故而，《中庸》首章作為一個總體向我們解釋“中庸”的內涵時要從“天-性-道-教”談起。但是，在康有為看來，中庸并不是從“性”與“道”中生發定位的，而是“教”。這意味著，中庸關涉到立教的問題，而立教則是圣人的最基礎屬性之一。所以，中庸也就天然地關聯到了圣人立教改制問題。《中庸》作為孔子之行狀天然要展現孔子之立教，這是康有為起首要明確的。在此基礎之上才幹接著探尋圣人要立何種教。總體而言，康有為認為“孔子教之始于人性，孔子道之始于人道，而人道之本于生成，以明儒教之原于天而宜于人也”。[7]所謂“原于天而宜于人”便是“天命之謂性，任性之謂道”所體現出的儒教的最基礎特質。在著作時間更早的《萬木草堂口說》中，康有為說：“《中庸》開口三句，上一句是天，中一句是人，下一句是圣人。”[8]在他看來，孔子立教從天獲得其神圣來源，而又指向人自己。從天生來看，應該為“聚會場地天-性-道-教”的順序，而從效驗來看，則是“天-教-性-道”。
這種懂得顯然與鄭玄以及朱子都紛歧樣，這明顯帶有董氏學的佈景，董仲舒緊貼著“性者質也”的意義來講人道，并且以“禾出米，而禾不成謂米”的比方來表白人道未善。還沒有覺悟的通俗人之性只能言其“粗具善質”而不克不及說“其性已善”。“善”顯然是從結果上來做的判斷，而董仲舒之所謂“性-質”意味著他懂得的人道其實是一個向善的過程，人道本身缺乏以走向善，必待教化而后才有向善的能夠。[9]這是董仲舒人道論獨特的處所，他既不傾向人道惡也不傾向人道善。并且，他所謂的人道僅僅只是中人之性，因為圣人之性已善，也就無所謂質了。康有為完整站在董仲舒的人道論立場來立論。不過，他所謂“性者，生之質也”是要脫離開形體，專就精力層聚會場地面而言，他說：“稟于天氣以為神明，非傳于怙恃以為體魄者，故本之于天。”[10]身體與靈魂分開來講，也就意味著人從靈魂本質上說都源自于天，從而也就無所謂善惡了，所以他說：“性者，生之質也，未有善惡”，“謂之教，性未皆善，故有待于教。”[11]鄭玄雖然也引《孝經說》的說法，謂“性者，生之質”，但還是以“仁義禮智信”的五常來解釋性，[12]這顯然并不是董氏意義上“性—質”論。朱子更是以程子的“性即理”來釋性，康有為皆非之。康有為認為“言性以董子為至”，[13]之所以這般，他也同董仲舒一樣，要凸起“教”的意味。假如人道都是“已善”，那么孔子立教也就完整沒有興趣義了。他甚至認為孟子的所謂性善論也不過是一種解救時弊的便利說法罷了，此說只是被宋儒所襲而拘泥了。[14]《中庸》既是孔子之德，就要凸起孔子立教，故而，立教就必須針對未能為善的人道而言。中人之性未善，其道亦“尚多粗而未精”，[講座場地15]而圣人具善性，亦積德道，故而，圣人以此善道立教以治人。圣人則具有最為完全的“善性”，凡人則只是具有通向這一完全“善性”的能夠性。這種完全的“善性”或許通向它的能夠性則是一切人共通的結構，每一個人都必定要走這樣一條路，這也就是人性，即所謂“人人所共由”。在形而上言，這一人性也就是圣人所具有的善性，而形而下言之，則為夫婦、父子、兄弟、君臣、伴侶之五倫，此皆為人所共行而不成移者。所謂“道也者，不成須臾離頁，可離非道也”，正謂人不成離之人性也。而人性所藉由實現本身的最基礎途徑就在于孔子所創立的儒教，是以，“道不成離”的真實含義是人不成離于儒教交流。從這一點來看，“道不成離”論證了儒教與人性的合一，以及儒教對于人之自我實現的最基礎感化。因此，《中庸》當中一切的“道”最終都可以歸結為孔子之教。
孔子為儒教之教主，則其善性關乎此教之正與否，那么就必須要持續地保此善性。孔子何故保此善性呢？康有為將不睹不聞之戒慎恐懼作為“孔子保和生成之性，洗躲于秘，養成神明”的最基礎方式，同時，孔子更在隱微時“以慎獨為保性之方”。[16]這就意味著孔子雖然是圣人、神人，他依然需求功夫修養以堅持本身的善性。康有為在此著重區分了佛家與儒家在對此這一問題的區別，他說：“《中庸》之說，是以不睹不聞是本體，戒慎恐懼是功夫；王陽明謂‘戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫’已進佛學”。儒者并不需求決心尋找一不睹不聞處，不用離家降生以求，他能時時直指本意天良，隨時隨處皆可于心性上唱工夫，尤其是慎獨，乃是圣人學問。[17]但是，圣人之心性功夫并非交流求善性，而是保其善性，其最終的指向不是成善，而是立教。需求指出的是，在康有為的語境中，從“修道之謂教”至“萬物育”皆指立教之圣人即孔子而言，非可泛而言之。
是以，從“戒慎恐懼”與“慎獨”順承而來的“中、和”恰是對孔子立教之情性的描繪，其功夫皆是為了不使其所立之教有所偏頗。一個創教者的性格平允與否將極年夜地影響他所創立之教的教化效驗。在康有為看來，由于孔子自己能夠涵養其性，發而為喜怒哀樂又皆能曲中其節，這也就達到了中、和。為清楚釋“致中和，六合位焉，萬物育焉”，康有為起首指出人與六合萬物皆受同氣而生，是以，人之氣也可通于物之氣，人具中和之氣亦可使物具中和之氣。而孔子能得中和之極，那么“孔子之道教亦可得中和之極，而可配六合，本神明，育萬物也。”[18]據此，康有為認為儒教不僅僅針對人事，世間的萬事萬物都能通過儒教實現其善性，孔子之教也就具有無可比擬的包涵性。
單就“中和”而言，中和也就是立儒教之本，[19]通過對中和問題的懂得，康有為為儒教奠基了內在的情性基礎。儒教之所以能得中和，育萬物，是因為它有具中和之德的創教者。但是，這并沒有解釋整體的“中庸”。“中庸”之“庸”有兩種解釋，且兩種解釋并行不悖，或許說恰是中庸的兩層內涵。鄭玄解釋庸為用，又解釋其為常，在鄭玄看來，所謂“中和之為用”就是圣人要以其性格為全國出禮樂政教；同時，“庸為常”便是“用中為常道”，這兩種解釋雖然有差異，但恰是庸的兩層內涵，而最終都指向圣人制作之禮，因為在鄭玄看來“唯禮能為之中”。[20]在朱子那里，庸被解釋為平凡之意，朱子章句曰：“中庸者，中庸之道，無過不及，平凡之理，乃天命所當然。”[21]康有為采用了朱子的解釋，但他認為程子以“中庸之道”來解釋中庸并不精當，[22]須得見“庸”當中的平凡之意。康氏要凸起朱子所謂“平凡”之說，由此，他以中庸之“平凡”來攻訐諸子異端。不偏不倚雖則平凡，實則為“至極”而難行，而諸子百家之說則實為偏頗之說、詭譎之行。他認為“正人中庸，君子反中庸”中的正人是“從孔教中人”，而君子則是“背孔教之徒”。“平易近鮮久矣”之“平易近”就是“諸子之徒”；知者、愚者、賢者、不肖者皆是諸子之徒，孔子制作完成而其道不可的緣由也是諸子橫流。究其緣由，康有為在《孔子改制考》中認為，上古傳說，甚至三代皆蒙昧而不成考，而年齡、戰國的諸子百家競相起而立教改制。[23]諸子皆創教，那么尊孔教則必斥諸子之教，因為這關乎孔子立教的最基礎。而孔子所創之教與諸子之絕年夜差異處正在于“不偏不倚”，他既以本身情性之中和創教，不為“素隱行怪”，教人以平凡之行。所以，孔教之徒乃是從中庸之教，而諸子之徒則為反中庸矣。
何者能行中庸？孔子雖創孔教以應一舞蹈場地切人，但并非一切人能夠行不偏不倚，也不成能沒有一個人能行不偏不倚。康有為必須要答覆哪些人或許具有什么品質的人才幹行不偏不倚。他以《中庸》中舜、顏回以及子路三者作為能行不偏不倚的模本。他們三人正好對應了三種品質，即智、仁、勇。舜能“好問而好察邇言，隱惡而揚善，用此中于平易近”，這恰是智的體現。顏淵“擇乎中庸”，亦是能行中庸者，而《論語·雍也》中，孔子贊顏淵“其心三月不違仁”，故而，康有為稱顏回為仁者。子路問強，體現其好勇，亦是能行中庸之人。舜、顏回、子路能行不偏不倚，表白須有智、仁、勇之德方可行。但是，這只是基礎條件，有此三德并不用然通向不偏不倚，其間不成溺于非道，也不克不及中途而費，并能“豹隱不見知而不悔”。這般方可通于不偏不倚，而康有為曰：“此學道而成圣者也。”可見，不偏不倚最終通向的是圣人。到這里，我們也就清楚何謂“中庸”了，孔子保和涵養其善性，并以此中和之情性創立儒教，從而引導有智、仁、勇三達德之人行不偏不倚，最終使之成為圣人。歸根結底，不偏不倚就是一種成圣之道。
二、神人與圣人
作為智、仁、勇之標的的三個人物，舜自己就被認為是古圣先王，而顏回和子路只是孔子的學生，他們學道而至于極就可以成為圣人，但是，這能否意味著他們也可以創教改制呢？孔子所創之教引導人成為圣人，而孔子自己也是一位圣人，那康有為所凸顯的儒教將置于何地呢？顯然，康有為意識到了這個問題，而他解決這一問題的辦法就是將孔子晉陞了一級而成為神人。將孔子稱為共享會議室神人并非完整只是康有為的做作，他也有必定的文本依據，最重要的就是孟子在論述“善、信、美、年夜、圣、神”時所說的：“年夜而化之之謂圣，圣而不成知之謂神”，（《孟子·盡心下》）故而，康有為說：“圣之檔次，孟子以為在神之下。”[24]而孔子的神人位格則是獨一無二的，其他學道之人最高就只能到圣人。但是，在康有為的語境中，歷史上能否真有其他圣人也是存疑的，因為，遠古以致三代之史皆蒙昧不成求，而文獻中出現的堯、舜、文王，都不過是孔子為立教改制假托之以作六經罷了。[25]看來，修不偏不倚而成為圣人也只是一種能夠性。不過，這兩種教學稱謂的運用使得康有為語境的中“教學場地生而圣”與“學而圣”得以區分開來。所以，康有為在多個處所專門辨別了《中庸》當中的稱謂的具體指涉，關于“正人之道費而廣”一章，他在《萬木草堂口說》中說：“子思言正人之道，專指孔子，其言圣人之道，當時稍下的。”[26]《中庸》文本中，有時用正人是一種通稱，在康氏看來，這里的正人則專指孔子。文本中一些處所的“圣人”就是指孔子，但在這里的所謂“圣人”則指檔次低于孔子的那一類人罷了。
在康有為《中庸注》系統中，作為神人的孔子畢竟有什么獨特徵？圣人雖然接近神人，但畢竟有差別，而這差別起首體現在“知”上。孔子立教造端乎飲食男女，是以，夫婦亦能知能行，但是在“以元統天，以陰陽化萬物，生化之理，三世之變，前知之微”這些內容上，圣人也有不克不及知、不克不及行。那能否這些知就真的是不成能知呢？顯然不是，他認為制作之神人就能知能行。[27]神人所知最為主要的部門就是所謂造化之幾微，其所行最為主要的部門就是創教制作。而這些唯有孔子能知能行，故而，孔子為超越圣人之神人。這一神人位格其實專為孔子所設。如以孔子為圣人，其別人為賢人，則《中庸》文本中有與康有為絕難彌縫之處，最凸起就是此處的“圣人不克不及知，不克不及行”，而康氏所欲塑造的孔子抽像是一個接近東方意義上的神的抽像。當然，接近并不料味著同等，作為神人的孔子仍然是中國式的，畢竟他的重要特征還是以不偏不倚立教改制而行教化。此教便是此神人之功，也是其他賢人學而成圣的先決條件，神人與東方的神有相類似處，但著眼點顯然分歧，孔子依然是人，他并不顯各種神跡，不過立教勉人學道成己罷了。其別人并非單純的崇奉就可以，他要沿著孔子之教自我修身。此處也正可見孔子改制立教的最基礎意義。
稱孔子為改制者本是漢代今文家通說，董仲舒《年齡繁露·楚莊王》曰：“王者必改制”。何休《年齡公羊注·隱公元年》注“年夜一統”亦曰：“夫王者，始授命改制，布政施教於全國，自公侯至於庶人，自山水至於草木昆蟲，莫紛歧一系於正月，故云政教之始。”但是，康有為將孔子作為改制圣王的問題在于孔子并沒有在實際歷史中獲得王位，并且《中庸》文本亦有“非皇帝不議禮，不軌制，不考文”的記述。其實，這個問題對于今文家而言最基礎不成其為問題。帶有古文經學特點的鄭玄還不敢妄自將孔子稱授命王，只是認為他是有德無位的圣人罷了。可是，今文家直接就將孔子看作了授命之君。康有為說：“孔子為蒼帝之精，作新王授命。”[28]這并非康有為的創說，而是經文家的成見，不論董仲舒還是何休都有類似說法。不過今文家談改制往往就《年齡》一經而言，但康有為則認為“六經皆是其口說”，最基礎無所謂先王之遺跡。他要借此不斷凸起孔子神人的位置。而“非皇帝不議禮”之皇帝最基礎就是孔子。稱孔子為皇帝不僅不是拔高了孔子，在康有為看來，生怕還下降了孔子。
孔子雖改制，然《中庸》又有“從周”之言。于康有為而論，“從周”之論不過是改制當中的一個細節，“郁郁乎文哉，吾從周！”表白了周禮粲然，但是這并不克不及否認孔子損益三代，立法制作。并且康有為推測孔子有“從周”之論是因其“損益三代，而從周最多，取其近而易行也。”[29]同時，孔子自己還處于周代，其言“從周”不過托言罷了。他完整從實際操縱性的角度來對待這些問題。于“仲尼祖述堯舜”章，康有為雖然全襲鄭注，但他最基礎不論鄭玄的本意。鄭玄起首對孔子“從周”之論確信不疑，是以，“仲尼祖述堯舜，憲章文武”就意味著孔子作《年齡》確以堯舜之道為歸，又確以文王、武王之周法為斷。孔子所作僅有《年齡》《孝經》罷了，且其制作之依據仍舊是文王、武王之法，那么最為主要的是《周禮》而不是《年齡》。可是在康有為這里，連堯、舜、文王也都不過是假托罷了。他說：“孔子法堯、舜、文王，于《尚書》《年齡》托之。”[30]那么，孔子之書為六經，孔子之言則為口說，《年齡》與《孝經》則是孔子制作的集中體現。《年齡》明孔子之素王改制，且“該括諸經，發明三世，比之群經尤年夜，故子思稱為年夜經”，而“孔子之道本仁，孝為仁之本，故稱《孝經》為年夜本”。[31]而這兩經乃孔子“代宣天意”，是其“天命年夜圣”之徵。雖然六經都是孔子的制作，可是最為主要的顯然只要《年齡》與《孝經》。
康有為將孔子看作神人，而同時又教學場地表白可以有許多圣人，而這些圣人都必定置身于神人所創之教。盡管這個神人具有超人之知與能，同這些圣人一樣，他依然只是人。分歧的是，孔子被康有為拔擢為古往今來超絕的獨一人。為了實現這一變革，康有為還隱秘地將“人”抽象為與“天”相對的概念。或許說，康有為直接地將人置于天之下。在解釋“天命之謂性”一句時，康有為就說“人非人能為，天所生也。性者，生之質也，稟于天氣以為神明，非傳于怙恃以為體魄者，故本之于天。”[32]在注“素位而行”又說：“人稟天之命，各以受生”。[33]盡管康有為以“氣論”來解釋人的性命運化，可是他不斷強調人為天所生，并將人分為靈魂與體魄兩者，一方面為他的“有鬼論”背書，同時又隱隱地將人這一個概念抽象化。在《禮運》中，康有為說：“孔子以群生同出于天，一切同等，平易近為同胞，物為同氣。”[34]康氏將人與天對舉，是要從中講出所謂“人性”，而反應到政治原則上，則“人與人交，同等而可絜矩”。[35]從天的視角看，一切的人其實都是一樣的，因此也都同等。而與天道相等的神人孔子就將此發明為“人性”，以“推己及人”為立教之本，而“自立同等”則是其立治之本了。用這樣的方法懂得“人”，也就可以他所謂的以禮運世的“小康之道”上參加以人（仁）運世的“年夜同之道”。孔子之教不僅能面對一切的歷史，還能面對一切的人。此處也可見康有為的儒學抱負，他試圖將儒教作為普世性的宗教。
三、教與政
康有為以孔子為立法改制之圣人，而孔子制作之法當中最為獨特的一點就是他不斷說起的所謂三世之說。《中庸》文本中，有所謂“王全國有三重焉”，鄭玄認為此為“三王之禮”，[36]而朱子則以之為“禮儀、軌制、考文”。[37]康有為在晚期的《萬木草堂口說》中亦認同鄭玄之說，以之為“三王之禮”。[38]可是到了《中庸注》中，康有為對“三重”有了全新的懂得，他說：“三重者，三世之統也，有撥亂世，有升平世，有承平世。”這本為《年齡公羊傳》之說，即孔子寫《年1對1教學齡》筆法之一。此中，撥亂、升平、承平世還對應著《年齡》經中記述的三個時代中，即孔子所見之世，所聞之世，所傳聞之世。而每一世都有其對應的原則，撥亂世則“內其國而外諸夏”，升平世則內諸夏而外蠻夷，到了承平世則內外遠近若一。康有為通過“三世說”建構起一個很是繁復的三世循環演進的圖景。他說：“每世之中，又有三世。則據亂亦有亂世之升平、承平焉，承平世之始亦有其據亂、升平之別。每小三世中，又有三世焉，于年夜三世中，又有三世焉。故三世而三重之，為九世，九世而九重之，為八十一世。”三世中不斷的有三世，可以無窮的往前推擴。但是，需求留意教學的問題是康有為的“三世說”完整是面向未來的，“三世說”是包裝了公羊學的一個進化論，他論“三世說”為：“輾轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為進化之法”。[39]康氏的這一“三世進化說”需求不斷因時變革，根據分歧世運而行分歧之法。
雖然康有為將“三重”解釋為“三世”，可是他并沒有徹底否認“三重”當中“三統”的內涵。在他看來，所謂三統同樣也是孔子作新王改制之舉，孔子不過托于夏、商、周以為三統。真實的歷史中，夏、商、周三者之間并不存在所謂三統。三統中，夏、商、周對應的原則為忠、質、文，三統與三世一樣，也要不斷循環而用。是以，三統之中沒有一統可以自認為無比正確，可以永恒不變，它不過只是一統罷了。“三統說”若僅僅只是歷史序列還不克不及舞蹈教室顯示康有為的良苦專心，他還將之用以剖析當時全球各個國家之間歷法以及習俗的差異。這般一來，全球各個國家也就并無任何優越性可言，不過暫居于一統罷了。那么各國之間的差異講座場地也就變成了各統之間的差異，“若兼通三統，則時其宜，而無爭矣。”[40]以往我們只看到康有為將“三重”解釋為“家教三世”，沒有看到他其實是將三統與三世結合起來構成“三重”的兩層內涵。三世重要是解決時間與空間序列上政體差異，而三統則可以解釋時間與空間上的習俗差異。恰是康氏所謂的“有古今之三世，亦有年夜地之三世”。康有為通過“三統說”將全球都納進其解釋框架之中，而三統與三世說結合起來，其變化無窮，也就可以具有無限的解釋力。這般，在必定時間內，三世與三統都可以“并行而不相悖”。他以“中國之苗猺狪獞，南洋之巫來由吉寧人，非洲之黑人，american之煙剪人，今據亂世之據亂矣，印度，土耳其，波斯頗有禮教政治，可謂據亂之升平矣，若am瑜伽教室erican之人人自立，可舞蹈教室謂據亂之承平矣。”[41]正因為分歧地區的人群處于分歧世運之中，他們實施的治法也就必定分歧。
“三世說”不僅僅關涉所謂的歷史變革，“三世說”具有反動性是因為此中包括了政體變革的設想。康有為設想的“年夜同世”不僅僅沒有國界，亦沒有家界，人人同等。而升平世不得已才有國、有家，有君臣、父子、夫婦、兄弟。孔子的托古改制中，“年夜同世”托之于堯、舜，而“小康世”則是三代以下。他認為這兩世分別代表了兩種政制，“堯、舜，平易近主之法，文、武，君主之法。1對1教學”[42]并且，《年齡公羊傳》“起于文王，終于堯、舜，起于君主之圣，終于平易近主之圣。”[43]盡管在儒家傳統的歷史敘述中，堯、舜是通過禪讓成為皇帝而居位治政，但這種行為往往被解釋為圣人具“讓”德以及選賢與能的政治原則。堯、舜盡管通過禪讓上位，但依然實行君主軌制。康有為的闡釋則在儒家的傳統政治中從頭嫁接上一個平易近主軌制的未來。對此，康個人空間有為還有許多的解釋，此中最為主要的是以何運世的問題。在《禮運注》中，康有為說：“孔子之道有三世，有三統，有五德之運，仁知義信，各隨其時而行運。仁運者，年夜同之道；禮運者，小康之道；而撥亂世以禮可以括之。”[44]在康有為看來，三世各有其運世的基礎原則，他以五元配屬三世，雖然我們并不了解他所謂的知運、義運、信運為何，但以康氏之言應是確有其運。恰是因為康有為將“年夜同世”看作仁運，故而，一切人與物皆為同等，從親親、仁平易近以致愛物，從而構成了一副平易近胞物與的幻想圖景。而禮運不過是據亂世以及小康世的運世原則。禮運與仁運即朋分了據亂、升平與承平世。承平世之仁運是孔子立制中絕年夜的機密。依康氏看來，這樣振聾發聵的“三世說”正體現了孔子神人的獨特徵。而這也恰是子思之《中庸》所欲隱秘提醒的孔子之德。孔子盼望最終將一切的人都導為惡人，充滿仁心。
年夜同世雖然美妙，可是卻不克不及遽行，必須要循序漸進，否則將生年夜亂。康有為認為他所處的時代乃是升平世，那么其時就該行升平世之法，他說：“譬之今當升平之時，應發自立自立之義，公議立憲之事，若不改法，則年夜亂生。”[45]孔子三世說雖不許躐等，但是也請求因時變法，不成守舊。由此，康有為通過三世說也為本身的政治主張論證了公道性。同時，從理論上看，不論處于何種時代，孔子之法都具有有用性，也都必須行孔子之法才幹得治。作為神人的孔子所立之教，所作之法對將來一切的歷史都具有用性。
儒教對正人而言是一種價值體系，是修身行政的價值依歸，而對通俗人而言，又具有宗教崇奉的形態。為此，康有為特意參加了關于鬼神的論述。康有為堅持認為鬼神為實有其事。這一方面與他立儒教的盡力分不開，也與他個人的經驗有關。他聲稱本身曾經“接靈鬼，能詩文，識人事”。[46]盡管這般，康有為重視鬼神的依然是其“神道設教”的功用。夫子雖曾言“敬鬼神而遠之”，可是儒門從來就沒有徹底否棄鬼神的存在。鄭注“鬼神之為德”言：“萬物無不以鬼神之氣生”，[47]鄭玄將私密空間鬼神也懂得為一種“氣”，并且鬼神之氣與六合之氣一樣都是化生萬物得氣力。而程朱以“鬼神”為“六合之功用”，張載以為“二氣之良能”。然康有為皆不取其義，而是引進了新的概念來解釋鬼神：“鬼從人從腦，魂氣上升之形；神從列星上示，電氣屈伸之義。”[48]鬼神也就是“魂氣”與“電氣”，與人和和天然有宏大區別，可是康有為認為“六合萬物同氣”，因此，“凡兩間靈氣昭明充塞，雖在人性之外，而體乎物氣之中。”并且，神為電氣，有電則必有光，“電光則無力以生萬物”。這即表白康有為也真誠地信任鬼神之氣能夠參與到化生萬物的偉年夜運行之中。當然，在政教上，鬼神具有很是積極的導善化平易近的感化，他說：“明命鬼神，以為黔黎，則百眾以畏，萬平易近以服。”因此，孔子為之制作祭奠之禮，使平易近能尊天而親祖，從而“仁人享帝，逆子享親，尊親兩盡，公私俱得。”[49]因為，孔子之教“自己倫、鬼神、天祖”。康有為尊鬼神的做法雖然仍重要著眼于“神道設教”，但他明確“以鬼為有”，認為祭奠之禮皆為鬼神而設，非僅僅為感發人心罷了。故而他說：“凡祭奠鬼神，皆是靈魂之禮，若無知氣，則祭禮可廢矣。”[50]鬼神的問題在康有為的儒教預想之中可說占有很是主要的位置。
在康有為的具體政治設想中，工業問題也被提出。在“哀公問政”章中，孔子提出“治全國國家有九經”，而此中即有“來百工”一經，康有為覺得孔子專門提出“工”的問題必有深意。他說：“平易近兼四業，而經重招工，別為一經，以制造之精，足以補造化，而變世宇。”傳統中國廣泛“重農”而輕工商，但孔子在治全國國家的政法之中卻并沒有提到農商。康有為據此認為孔子重工是重視其制造之精以補造化之缺乏。并且，康氏更由此判斷在“年夜農之世”過后必定是“年夜工之世”，人類才加倍文明。并從功利的角度認為“工技能，則物究其極，暢通廣而多財”。[51]康有為崇尚工業，并且要從經典中為工業發展尋找支撐。他一反儒者對巧技與計利的輕視態度，從文明的角度來對待這一問題。孔子之所以重百工，因其能“暢通廣而多財”，更主要的是這是關系到文明進步與否的年夜事。康有為要扭轉儒家對工業與財利的見解，將工業以及財利問題也融進到了他的三世說中。《論語·述而》篇，孔子言：“奢則不遜，儉則固，與其不遜，寧固。”歷來注疏都認為孔子贊揚儉德，但康有為并不這樣認為，孔子此語不過是救據亂世之弊罷了，假如在升平與承平世，孔子將崇奢而惡儉。他認為孔子尚文，與儉并不相應。而歷史上，崇尚儉德形成了“中國文物遂等野蠻”。[52]三世的進化不僅僅是治亂以及仁德的進化，還包含物質財富的進化。那么反過來說，工業發展，物質充裕則不僅僅是奢靡享用，更關乎三世進化，關乎由據亂世向升平世、承平世進步轉化。故而，孔子所設之教、所立之政必有來百工之法。
孔子立教有三世之法，而以承平為最善，也就以承平為最終歸趣。在據亂世與升平世為禮運，這也就意味者這兩世中有等級，有統治，故而，孔子制作之法中，前兩世有教化也有政治。而到最后的承平世中，則人人同等，已經無所謂政治了，但顯然，孔子之教則仍然成立。所以，康有為的圣人與政教的設想中，“教”遠高與“政”。其教更有著非政治的一面，從人人同等的最終效驗來看，升平世之君主制不過是同等的小范圍實現罷了，因為其政要有所得就必須“君臣相等”，[53]到承平世則是同等的廣泛實現。但是，同等也不過是仁道的表現罷了，三世的進化的最終目標是人（仁）道的徹底實現，故而，孔子立教設三世之法，補以鬼神之道，還要發展工業使得財物充裕，無不是為了這一最終目標。鄭玄在注釋“人性敏政，隧道敏樹”時說：“人之無政，若地無草木也”。[54]在鄭玄看來，政是人的最基礎處境，人不成能超越政治生涯，否則就好像不克不及生長草木的地盤，沒有生機可言。是以，人不是為了擺脫政而謹記于教，而是在政的最基礎處境中，教能夠使人歸于情性之正。但康有為所懂得的教與政最終是為了使全國之人不待于政，亦不待于教。為了使全國之人與物皆放光亮，孔子“以六經垂教，三重立法”不過是“從權立法之末事”罷了。[55]孔子汲汲于立教是為最終“與群生異化于天天”。康有為將孔子拔擢為神人，而其別人皆可循儒教而為圣人，這正應了最終的群生光亮氣象。但是，這種群生異化的訴求已經與傳統儒學的旨趣相差甚遠了。
四、結語
康有為幾回再三強調，他所謂的三世說必須要根據時代的分歧而行分歧法，絕不克不及躐等。因此，處于升平世的中國應該行君主憲政，絕不克不及遽行平易近主之法。三世說很年夜水平上能為康有為的改進變法主張論證歷史公道性。但是，三世說真正的影響在于它重構了儒家的歷史敘事。傳統儒家的歷史敘事中，上古以及三代之治都被認為實有其事，五經雖經孔子之手訂，但其本來臉孔則為先王之政典，制作之遺跡。五經還構成了一個圣人的序列，所謂堯、舜、禹、湯、文、武、周公一向到孔子。但是，康有為將孔子之前的歷史都打進蒙昧不成知的地步之中，這些現代圣王也都被看作孔子之假托，其會議室出租目標是為完成孔子本身的制作。由此，孔子也就成了中華文明的真正發端，而之前的歷史也就天然成為了假說。這對于儒家的歷史敘述無疑具有顛覆性感化。比之傳統具有溯源性的歷史意識，康有為以“三世說”建構起的新說幾多都帶有終末論顏色。盡管在這個最終的年夜同世到來之前仍有很長的時間，但整個歷史的意義在基礎上是由年夜同世賦予的，因此，孔子教誨的焦點就是承平年夜同。顯然，這是康有為面對“三千年未有之年夜變局”所采取的應對辦法。不論是傳統的政治形式還是東方的新政制，不論是中國已有的文明還是其他異域文明都不會超越孔子的立教制法。那么，經過康氏改制的中國君主制也就具有了相對的歷史公道性，而孔子創立的儒教更具了終極的有用性。在保種、保教、保國的危局下，康氏采取了創立儒教的方法來保中國之教，教得以保，也就解決了保種、保國的問題。在《中庸注》當中，康有為將孔子晉陞為居于一切圣人之上的神人，從而也就粗略地具有了宗教形態。在東方文明的壓力之下，保留中華文教的問題也就轉變了為樹立儒教的問共享會議室題，而康氏要做的就是讓儒教具有“六通四辟，其運無乎不在”，具有整全性的宗教與教化。
盡管康有為提出的儒教主張為孔教的存續指出一條途徑，但這條途徑不成防止地具有必定的危險性。起首，康有為的儒教會顯然借鑒了東方基督教的情勢，但基督教是一種啟示宗教，它在情勢上更依賴平易近眾單純的崇奉。而孔教在歷史上重要是作為一種人文教化存在，它需求少數正人自我修養并居位行教。是以，基督教的情勢與孔教的尋求未必契合。當儒家采用儒教的情勢時，儒教之教在宗教與文教兩種意義上搖擺反而晦氣于其保存。年夜多數平易近眾并不克不及夠進行深入的思慮與儒家人文修養。其次，康有為的儒教以年夜同作為儒家的終極尋求，幾多帶有終末論的顏色。以年夜同來定義的孔子能夠會反過來讓儒家喪掉部門公道性。他將平易近主與同等作為年夜同世的基礎原則，那么他所謂的小康世中的政制雖然仍具有歷史相對公共享空間道性，但這種公道性幾多顯得勉強。他的“三世說”在經典中有太多牴觸需求彌合，而彌合牴觸的過程能夠又會損害經典的位置，他的“群經辨偽”可以說直接導致了儒家的經典系統遭到質疑和破壞。再次，孔子的神人成分使他可以超出任何時代、任何政制而成為一個“教主”，但這也意味著他所設想的儒學，政、教是可以分離的。在一個自認為已經實現現代化的社會里，儒學將褪變成一種現代社會的文明情調罷了，這顯然與康氏的目標背道而馳。別的，在已經被科學啟蒙的現代社會中，將鬼神論作為神道設教的方法很難被人接收。顯然，康有為的儒教極年夜地擴展了儒學的空間，并設想以之從最基礎上解決一切的現代問題。但這一目標過于艱巨從而難以實現。
面對異質的域外文明的挑戰時，康有為迫切的想要匯通儒家價值與現代價值，僵硬地提出一套儒教學說，很不難惹起極年夜的反噬感化。康有為確有“食西不化”的嫌疑。東方文明的基礎價值需求徹底地檢討與反思，在此基礎上才幹教學在孔教的內部給出東方價值的地位，在此之后才幹有匯通的真正能夠。盡管康有為的新儒學構想存在許許多的問題，可是，康有為將孔教作為一種整體的生涯方法與文教系統來加以保護存續的做法則值得確定。清末的危機不僅僅是國家的危機，更是孔教的危機，康有為的時代年夜勢并不允許儒者有這樣的從容不迫。康有為認為所謂“禮儀三百，威儀三千，待其人而后行”為“待有為之君主尊孔”而后可行。[56]但在《中庸注》中，康有為則改為“待后世之圣人，觀其會通而行之”。在康氏看來，孔子制作得以實現需求依賴后世儒家圣人的出現。他似乎也不再寄盼望于君王。政局的混亂使得這場危機漸漸演變為中華文明的整體性危機，尊孔且有為之君主從歷史中轉身離往，漸漸不成等待。而儒學繼起的盼望只能由傾羨儒學的正人本身承擔。至于能否有圣人出現，康有為也許會答覆：“圣性之誠明，雖不待教，而累世積仁積智，亦自教來。”[57]只需有正人謹記于孔子之教，不斷浸潤此中，累世積仁積知，后圣亦或可等待。
注釋：
[1]《禮記正義·中庸正義》，鄭玄注、孔穎達疏，上海古籍出書社2008年版，第1987頁。
[2]朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，中華書局1983版，第14頁。
[3]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，中華書局1987年版，第187頁。
[4]唐文明：《敷教在寬——康有為的儒教申論》，中國國民年夜學出書社2012年版，第55頁。
[5]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第187頁。
[6]參見孫建偉：《論康有為的立教改制思惟》，《暨南學報（哲學社會學科版）》2014年第6期；馬永康：《康有為的與儒教》，《中山年夜學學報（社會學科版》2014年第4期。
[7]康有為：《孟教學場地子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[8]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，中華書局1988年版，第153頁。
[9]《年齡繁露義證·深察名號》，蘇輿撰，中華書局1992年版，第279頁。
[10]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[11]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第147、150頁。
[12]《禮記正義·中庸正義》，第1987頁。
[13]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第163頁。
[14]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第150頁。
[15]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[16]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第190頁。
[17]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第154頁。
[18]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。
[19]康有為：《孟子微·中庸注·禮私密空間運注》，第191頁。
[20]《禮記正義·中庸正義》，第1990頁。
[21]朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，第18頁。
[22]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第159頁。
[23]康有為：《孔子改制考》，中國國民年夜學出書社2010年版，第4-33頁。
[24]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第191頁。
[25]康有為：《孔子改制考》，第257-273頁。
[26]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第155頁。
[27]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第196頁。
[28]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第221頁。
[29]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第222頁。
[30]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第158頁。
[31]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第231頁。
[32]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第189頁。
[33]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第199頁。
[34]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第238頁。
[35]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第251頁。
[36]《禮記正義·中庸正義》，第2040頁。
[37]朱熹：《四書章句集注·中庸章句序》，第36頁。
[38]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第151頁。
[39]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第223頁。
[40]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第224頁。
[41]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第227頁。
[42]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第226頁。
[43]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第227頁。
[44]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第238頁。
[45]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第223頁。
[46]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第252頁。
[47]《禮記正義·中庸正義》，第2004頁。
[48]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第201頁。
[49]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第207頁。
[50]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第247頁。
[51]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第211頁。
[52]康有為：《論語注》，中華書局1984年版，第106頁。
[53]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第208頁。
[54]《禮記正義·中庸正義》，第2012頁。
[55]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第232頁。
[56]康有為：《長興學記·桂學問答·萬木草堂口說》，第151頁。
[57]康有為：《孟子微·中庸注·禮運注》，第214頁。
責任編輯：姚遠
